איתמר (-נאמרה ההלכה) : עד זומם, אביי אמר למפרע הוא נפסל, ורבא אמר מיכן ולהבא הוא נפסל.
כלומר, עד שהעיד עדות מסויימת, ואחרי תקופה באו עדים והעידו שעדותו עדות שקר, ובזמן שאמר שהיה במקום מסויים היה איתם במקום אחר, האם נפסל מרגע שהעיד את העדות שלו (שזהו הזמן ששיקר), זו דעת אביי. או שנפסל רק מהרגע שהעידו נגדו, אבל אם העיד עוד עדויות אחרי העדות ההיא, הם כשרות, וזו דעת רבא.
אביי אמר: למפרע הוא נפסל - מעידנא דאסהיד רשע הוא, והתורה אמרה "אל תשת ידך עם רשע" - אל תשת רשע עד.
אביי סובר שהעד נפסל למפרע, כיון שלמד ממה שנאמר בתורה "אל תשת ידך עם רשע", שרשע לא יכול להיות עד, ולכן מרגע שהעד העיד עדות שקר ועשה מעשה רשעות, הוא נפסל.
רבא אמר: מיכן ולהבא הוא נפסל, עד זומם חידוש הוא - מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך.
אבל רבא סובר, שבעצם כשמגיעים עדים להעיד שעדים מסוים שקרנים (בהזמה – שאומרים עימנו היה), אין סיבה להאמין להם, כי הרי זה עדים נגד עדים, אלא שמאמינים להם כי התורה אמרה להאמין לעדים החדשים, ואם כך התורה חידשה כאן דין שאינו מובן מאליו, ולכן אין ללמוד מדין זה אלא לגבי מה שהתורה אמרה – להאמין לעדים, ולא לגבי מה שהתורה לא אמרה – לפסול את כל העדיות שלהם למפרע.
שיטה חדשה בדעת רבא: איכא דאמרי: רבא נמי כאביי סבירא ליה, ומאי טעם קאמר מכאן ולהבא? משום פסידא דלקוחות.
כלומר, שיטה זו סוברת שבאמת רבא סובר כמו אביי, שמן התורה העדים נפסלים למפרע, אלא שהכשירו את העדות של העדים עד שהכחישו אותם והתפרסם שהם שקרנים, כיון שאם נפסול את עדותם למפרע – יצא שכל השטרות שהם חתמו עליהם שפלוני קנה שדה פלונית, וכדומה, יפסלו, ויגרם נזק רב לקונים שלקחו את העדים לחתום להם על השטר.
בירור: מאי בינייהו? תשובה: איכא בינייהו דאסהידו בי תרי בחד. תשובה נוספת: אי נמי - דפסלינהו בגזלנותא.
כלומר, שאלה הגמרא איזה הבדל יש להלכה בין דברי רבא לשיטה הראשונה לבין דברי רבא לשיטה השניה, והשיבו שאם יש שני עדים שמעידים על כל עד מהראשונים שהוא פסול, אם כך לפי השיטה הראשונה, שאמר רבא שהזמת עדים היא חידוש, אם כך כשיש שנים נגד אחד, אין בזה שום חידוש שנאמין להם, ולכן בטל הטעם, ואם כך נפסול את העדים למפרע, אבל לשיטה השניה גם אם יש שני עדים נגד כל אחד מהעדים הראשונים, סובר רבא שאין לספול את העדים למפרע כיון שעדיין יגרם נזק ללקוחות. חילוק נוסף יש באופן שלא באו העדים להעיד נגד העדים הראשונים שעדותם שקר, אלא העידו שהם גזלנים, ובזה אין חידוש מיוחד שנאמין להם, שהרי כל עדים שמעידים נגד מישהו שהוא גזלן מאמינים לו, ולא אמר רבא שיש חידוש אלא בעדים שאומרים "עמנו הייתם" באותו הזמן שאתם טוענים שראיתם את פלוני עושה מעשה פלוני במקום אחד, שיש בזה עדים נגד עדים.
הלכה: ואמר רבי ירמיה מדיפתי: עבד (-עשה) רב פפי עובדא כוותיה דרבא (-כלומר, פסק להלכה ועשה מעשה כדעת רבא).
שיטה אחרת: מר בר רב אשי אמר: הלכתא כוותיה דאביי.
מסקנת ההלכה: והלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם.
כלומר, הלכה כרבא בכל המקומות שנחלקו מלבד בששת המקומות הללו שנקראים יע"ל קג"ם, וזה אחד מהם, והם י'אוש שלא מדעת; ע'ד זומם (כאן); ל'חי העומד מאליו; ק'דושין שלא נמסרו לביאה; ג'ילוי דעת בגט; מ'ומר אוכל נבלות (בהמשך העמוד). (כל ההלכות מבוארות בגמרא במקומן, ולא נאריך כאן).
ענין חדש: מומר אוכל נבילות לתיאבון - דברי הכל פסול.
דיון: להכעיס, אביי אמר פסול. רבא אמר כשר.
אביי אמר פסול - דהוה ליה רשע, ורחמנא אמר "אל תשת רשע עד". ורבא אמר כשר - רשע דחמס בעינן.
כלומר, מומר שאוכל נבלות "לתאבון", כלומר, שהוא אוכל נבלות כי זה מה שיש לו בזול, הוא ודאי פסול לעדות, כי התורה אמרה שרשע הוא "עד חמס", כלומר – כי שעושה מעשה רשעות כדי להרוויח ממון, פסול לעדות. אבל מה דינו של מי שאוכל נבלות "להכעיס", האם נפסל לעדות או לא? אביי אמר שהוא פסול, כי הוא רשע, והתורה אמרה אל תשת רשע עד, ורבא אמר שהוא כשר, כי התורה פסלה רק רשע של "חמס", כלומר רק מי שעבר עבירה כדי להרוויח ממון, אבל אוכל נבלות להכעיס לא נפסל.
קושיא לדברי רבא: מיתיבי: אל תשת רשע עד, אל תשת חמס עד, אלו גזלנין ומועלין בשבועות.
בירור לצורך הקושיא: מאי לאו אחד שבועת שוא ואחד שבועת ממון...
כלומר, לכאורה אמרו שמועלין בשבועות (מי שעבר על שבועתו) פסולים לעדות, בכל שבועה שנשבעו, בין על ממון ובין שבועת שוא שלא קשורה לממון, וכך משמע מהלשון "שבועות" – לשון רבים, כלומר כל מיני השבועות, ואם כך רואים שרשע פסול לעדות אפילו אם הוא רשע שלא בענייני ממון, וקשה על רבא שאמר שבכל אופן לא נפסל העד אלא על ענייני ממון.
תשובה: לא! אידי ואידי שבועת ממון. ומאי שבועות - שבועות דעלמא.
כלומר, באמת לדברי רבא יש לפרש את הברייתא רק על שבועות ממון, ואמרו "שבועות" לשון רבים, כדי לומר שבכל מיני שבועות הממון- אם עבר עליהם נפסל.
קושיא נוספת: מיתיבי: אל תשת רשע עד, אל תשת חמס עד, אלו גזלנין ומלוי רביות.
כלומר, ממה שהזכירו רק גזלנים ומלוי רביות משמע שדוקא אלו שעוברים על איסורים לצורך ממון נפסלים, ולא נזכרו עוד איסורים שאינם של ממון, ואם כך קשה לדברי אביי שאמר שגם על איסורים שאינם קשורים לממון, נפסלים.
מסקנה: תיובתא דאביי. תיובתא. (-כלומר, אכן זו קושיא קשה לאביי)
בירור: נימא כתנאי (-לכאורה מחלוקת זו היא כמו מחלוקת אחרת שנחלקו בה התנאים, ואיזו היא?) - עד זומם פסול לכל התורה כולה, דברי רבי מאיר, רבי יוסי אומר: במה דברים אמורים? שהוזם בדיני נפשות, אבל הוזם בדיני ממונות כשר לדיני נפשות.
ואם כן לכאורה, נימא (-נאמר ש) - אביי כרבי מאיר, ורבא כרבי יוסי.
פירוש: אביי כרבי מאיר דאמר אמרינן מקולא לחומרא, ורבא דאמר כרבי יוסי דאמר מחומרא לקולא אמרינן מקולא לחומרא לא אמרינן.
כלומר, נאמר שאביי סובר כרבי מאיר, וסובר שעד שעשה עבירה של ממון נפסל לענייני ממון, וכל שכן עבירה חמורה יותר שאינה של ממון, ולכן עד זומם שהוזם בענייני ממון נפסל לכל התורה ולא רק לעדויות שקשורות לממון, ורבא סובר כרבי יוסי שגם אם עשה עבירה חמורה יותר, אם אינה של ממון אינו נפסל, ולכן רבי יוסי חילק בין דיני ממונות לדיני נפשות ורבי מאיר לא חילק.
דחיה: לא!
אליבא דרבי יוסי כולי עלמא לא פליגי, כי פליגי אליבא דרבי מאיר. אביי כרבי מאיר, ורבא - עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם אלא גבי עד זומם דממון, דרע לשמים ורע לבריות, אבל הכא דרע לשמים ואין רע לבריות לא.
כלומר, אביי באמת סובר שנחלקו בזה רבי מאיר ורבי יוסי, וסובר אביי כרבי מאיר, אבל רבא סובר שגם רבי מאיר סובר כמותו, ופירש מה שאמר רבי מאיר שפסול לכל התורה, ולא חילק בין ענייני ממון לשאר הדברים, כיון שדיבר רבי מאיר על עד שהעיד עדות ממון, והוזם, שכיון שעשה עבירה של ממון נפסל לכל עדויות הממון, וכיון שגם העיד עדות שקר (שהוא רע לשמים) נפסל לכל שאר הדברים.
הלכה: והלכתא כוותיה דאביי.
שאלה: והא איתותב? (-כלומר, איך אפשר לומר שהלכה כמותו, והרי הקשו על דבריו מהברייתא ולא השיבו?) תשובה: ההיא רבי יוסי היא. (כלומר, הרי כבר אמרנו שאביי סובר שרבי יוסי ורבי מאיר נחלקו באות המחלוקת בינו לבין רבא, ואם כך יכול לפרש את הברייתא שהקשו ממנה עליו שאמרה דבריה לשיטת רבי יוסי, ובאמת רבי מאיר חלוק עליה.)
שאלה: ותיהוי נמי רבי יוסי, רבי מאיר ורבי יוסי - הלכה כרבי יוסי?
כלומר, והרי גם אם נאמר שהברייתא היא לדעת רבי יוסי, עדיין אי אפשר לפסוק הלכה כאביי, שהרי במחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי יש כלל שהלכה כרבי יוסי, ואם כן אם לאביי נחלקו באותה המחלוקת, יש לפסוק כרבי יוסי, ואם כן אי אפשר לפסוק כאביי שסובר כרבי מאיר.
תשובה: שאני התם דסתם לן תנא כרבי מאיר.
פירוש, נכון שבכל מקום שנחלקו רבי מאיר ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי, אבל כאן יוצא מן הכלל, כיון שיש משנה שכתב התנא את דעת רבי מאיר וסתם כמותה, ולא פירש שנחלקו בזה, ויש כלל שאומר שכל מקום שכתב התנא דין ולא פירש שהוא שנוי במחלוקת הלכה כמותו.
שאלה: והיכא סתם לן? (-היכן מצינו שסתם התנא כדברי רבי מאיר)
מעשה לביאור הענין: כי הא דבר חמא קטל נפשא, אמר ליה ריש גלותא לרב אבא בר יעקב: פוק עיין בה, אי ודאי קטל - ליכהיוהו לעיניה. אתו תרי סהדי אסהידו ביה דודאי קטל. אזל איהו אייתי תרי סהדי, אסהידו ביה בחד מהנך. חד אמר: קמאי דידי גנב קבא דחושלא, וחד אמר: קמאי דידי גנב קתא דבורטיא.
תרגום: בר חמא הרג אדם. אמר ראש הגולה לרב אבא בר יעקב שיברר את העניין, אם הוא הרג בודאות יש לנקר את עיניו כעונש (כך נהגו באותו הזמן, כיון שבטלו כבר מיתות בית דין ולא הרגו את ההורג). לאחר מכן באו שני עדים והעידו שהוא הרג את אותו האדם. הביא בר חמא שני עדים שהעידו על אחד מהעדים הללו שהוא פסול, אחד מהם אמר שלפני גנב אותו העד קב שעורים קלופים (-קבא דחושלא), והשני העיד – ממני גנב אותו העד קת של רומח (- קתא דבורטיא).
דיון :אמר ליה מאי דעתיך כרבי מאיר? רבי מאיר ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי ורבי יוסי האמר הוזם בדיני ממונות כשר לדיני נפשות.
כלומר, אמר: כיון שנחלקו רבי מאיר ורבי יוסי אם עד שהוזם פסול לכל התורה או לא, ורבי יוסי סובר שעד שהוזם בדיני ממונות כשר להעיד בדיני נפשות, אם כך העד כאן שבאו והעידו עליו שגנב, ראוי להיות כשר בעדות הזו על בר חמא שהיא עדות נפשות, והלכה כרבי יוסי נגד רבי מאיר.
אמר ליה רב פפי: הני מילי (-שהלכה כרבי יוסי נגד רבי מאיר) היכא דלא סתם לן תנא כרבי מאיר, הכא סתם לן תנא כרבי מאיר.
וחזרה השאלה היכן סתם התנא כדעת רבי מאיר.
בירור: ממאי? (-מהיכן למדנו שהתנא סתם כרבי מאיר), נסיון לתשובה: אילימא מהא דתנן "כל הראוי לדון דיני נפשות ראוי לדון דיני ממונות", והכוונה לאלו שחשודין לדון, שאם כשרים לדיני נפשות כשרים גם לדיני ממונות, ואם כן משמע שדין זה הוא לרבי מאיר שלא חילק בין דיני ממונות לדיני נפשות, אלא סובר שמי שנפסל לדיני ממונות פסול גם לדיני נפשות, וכל מי שלא נפסל לדיני נפשות – כל הראויים לדון, כשרים גם לדיני ממונות. שהרי מני? כמי שאפשר לפרש מימרא זו? אילימא רבי יוסי היא: הא איכא (-הרי יש את דינו של) עד זומם דממון דכשר לדיני נפשות ופסול לדיני ממונות. אלא לאו רבי מאיר היא. ואם כן סתם התנא כרבי מאיר.
דחיה: ממאי? דילמא בפסולי יוחסין קאי, דאי לא תימא הכי סיפא דקתני יש ראוי לדון דיני ממונות ואין ראוי לדון דיני נפשות, אמאי אינו ראוי? דאיתזם בדיני נפשות ראוי לדון דיני ממונות?! והא דברי הכל פסול הוא... אלא בפסול יוחסין קאי, הכא נמי בפסול יוחסין קאי.
פירוש, אפשר לדחות ולומר שלא בא התנא לומר שמי שחשוד על הנשפות כשר לדון בדיני ממונות, ואין מדובר בדיינים חשודים, אלא אמר התנא דין דיינים מיוחסים, שמי שכשר לדון בדיני נפשות כיון שהוא דיין מיוחס (ובדיני נפשות צריך דווקא מיוחסים, שיהיו נקיים מכל פגם), כשר גם לדון בדיני ממונות. ואם כן דין זה אינו דווקא לרבי מאיר. ומוכיחה הגמרא: שהרי אי אפשר לומר שכל מי שכשר בדיני ממונות כשר לדיני נפשות, שהרי מי שהוזם בדיני נפשות הוא ודאי רשע ופסול גם לדיני ממונות, אלא ודאי שלא בא התנא אלא לומר שמי שמיוחס לענין דיני נפשות כשר לדון בדיני ממונות.
אלא תירוץ אחר, היכן מצינו שסתם התנא כרבי מאיר: אלא הכא קא סתם לן תנא (-אלא במשנה האמורה להלן סתם התנא כרבי מאיר), דתנן: "אלו הן הפסולים: המשחק בקוביא; ומלוי ברבית; ומפריחי יונים; וסוחרי שביעית; והעבדים, זה הכלל כל עדות שאין האשה כשירה לה אף הן אין כשרין לה". ואם משמע שמשנה זו היא כשיטת רבי מאיר, שהרי מני? (-כמי אפשר להעמיד משנה זו?) אילימא רבי יוסי: והאיכא עדות בדיני נפשות שאין האשה כשרה לה והן כשרין לה, שהרי לרבי יוסי מי שנפסל בגלל דיני ממונות כשר לדיני נפשות, ואם כך כל אלו שנזכרו כשרים לדיני נפשות, ואילו אשה פסולה להעיד בדיני נפשות.
אלא לאו רבי מאיר היא. שסובר שכל מי שנפסל מחמת ממון פסול גם לדיני נפשות, ולכן כל אלו שנזכרו במשנה פסולים לדיני נפשות, ואם כן נמצא שכל עדות שאין האשה כשירה לה אף הן אינם כשרים לה.
וכיון שכך זיכו את בר חמא, שהרי הלכה כרבי מאיר, ואם כן נתברר שהעד פסול גם לדיני נפשות.
קם בר חמא נשקיה אכרעיה, וקבליה לכרגיה דכולי שניה.
נשק בר חמא לרגלי רב פפא שהיפך בזכותו, וקיבל על עצמו לשלם את המיסים שחייב בהם רב פפא כל חייו (-כולי שניה: כל שנותיו).
עוד פסולים לעדות: ואלו הן הקרובין?
אחיו; ואחי אביו; ואחי אמו; ובעל אחותו; ובעל אחות אביו; ובעל אחות אמו; ובעל אמו; וחמיו; וגיסו. הן, ובניהן; וחתניהן; וחורגו לבדו (-לבדו ולא בניו וחתנו וכו').
אמר רבי יוסי: זו משנת רבי עקיבא. אבל משנה ראשונה – דודו; ובן דודו; וכל הראוי ליורשו; וכל הקרוב לו באותה שעה.
היה קרוב ונתרחק - הרי זה כשר.
רבי יהודה אומר: אפילו מתה בתו ויש לו בנים ממנה - הרי זה קרוב.
עוד פסולים: האוהב והשונא. אוהב - זה שושבינו (זה שמשמחו בחתונתו, פסול להעיד עליו בזמן שמחתו). שונא - כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה.
אמרו לו: לא נחשדו ישראל על כך.
כלומר, אין לפסול את האוהב והשונא, כיון שלא נחשדו ישראל להעיד שקר בגלל אהבה או שנאה.
שאלה: מנהני מילי?
כלומר, מנין שהקרובים פסולים לעדות?
תשובה: דתנו רבנן: נאמר בתורה "לא יומתו אבות על בנים", מה תלמוד לומר? אם ללמד שלא ימותו אבות בעון בנים ובנים בעון אבות, הרי כבר נאמר "איש בחטאו יומתו".
אלא כוונת הפסוק לומר - לא יומתו אבות על בנים – כלומר: לא יומתו אבות בעדות בנים, ובנים לא יומתו על אבות - בעדות אבות.
שאלה: ובנים בעון אבות לא? והכתיב: "פוקד עון אבות על בנים"? ואם כן משמע שהבנים מתים בעוון אביהם.
תשובה: התם, כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן. כלומר, אם אבותיהם רשעים ועושים כמעשיהם, נענשים גם על עוון אבותם, אבל אם הם לא רשעים – איש בחטאו יומת.
כדתניא: נאמר "ואף בעונות אבותם אתם ימקו", מדובר כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם.
אתה אומר כשאוחזין או אינו אלא כשאין אוחזין... (כלומר, מנין אפשר להוכיח אם מדובר באמת כשאוחזים מעשה אבותם), כשהוא אומר "איש בחטאו יומתו", הרי כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן.
שאלה: ולא, והכתיב "וכשלו איש באחיו" - איש בעון אחיו, מלמד שכולן ערבים זה בזה.
פירוש, והרי מצינו שיש מקומות שאחד נענש בגלל עוון של אחר, כמו שנאמר וכשלו איש באחיו, כלומר וכשלו איש בגלל אחיו, ואם כך איך אמר הפסוק "איש בחטאו יומת", שמשמע שרק בחטאו שלו עצמו?
תשובה: התם - שהיה בידם למחות ולא מיחו.
כלומר, לא נאמר שיענש אחד בעוון השני אלא אם היה יכול למחות בידו מלעשות את העבירה ולא מיחה, שאז נקראת על שמו, אבל אם מיחה, או שלא היה בידו למחות – איש בחטאו יומת.
שאלה: אשכחן אבות לבנים ובנים לאבות וכל שכן אבות להדדי. בנים לבנים מנלן?
כלומר, מפסוק זה אפשר ללמוד שאין האב מעיד על הבן ולא הבן על האח (ובכלל "אב" ו"בן", שאין אדם מעיד על בן אחיו), אבל מנין שאין הבנים מעידים זה על זה, כלומר מנין שבני דודים (שהם בנים של שני אחים) לא יעידו זה בעדות זה?
תשובה: אם כן ליכתוב קרא לא יומתו אבות על בן, מאי בנים - דאפילו בנים להדדי.
פירוש, אפשר ללמוד שבני דודים פסולים לעדות ממה שאמרה התורה לא יומתו אבות על "בנים", ולא נאמר לא יומתו אבות על "בן", ללמד שאפילו בנים של אחד לא יעידו על בנים של אחיו, כלומר שבני דודים לא יעידו זה על זה.